Bía Labate es una antropóloga brasileña que estudia la ayahuasca, especialmente sus usos urbanos en su país. También ha estudiado los rituales en Colombia y principalmente en Perú y su tema central de investigación son las transformaciones del chamanismo tradicional.
Es graduada de la Universidad Unicamp de Campiñas, Brasil, donde le fue concedida la Maestría en Antropología Social, y donde en la actualidad, opta su doctorado en Ciencias Sociales. Es coeditora del libro “O uso ritual da ayahusca” y también del libro “O uso ritual das Plantas de Poder” (en prensa).
Pertenece al NEIP – Centro de Estudios Interdisciplinarios de los Psicoactivos ( www.neip.hpg.ig.com.br/ ), un grupo de intelectuales contra la prohibición de las drogas.
Fotos:Evelyn Ruman
Samira Feldman Marzochi es graduada en Sociología (1995), Ciencia Política y Antropología (1996) por la Unicamp (Brasil). Para su Maestría en Sociología de la Cultura trabajó con redes electrónicas y ONGs. Su doctorado en Ciencias Sociales es sobre sistemas institucionales (Sistema de la ONU, Estados, ONGs) y producción de conocimiento. De ahí su interés por las redes ayahuasqueras como posibilidades de “desprogramación” individual en el interior de la sociedad sistémicamente organizada, en que la memoria colectiva es cada vez más producida por los bancos de datos institucionales.
La antropóloga brasileña, ganadora en su país de un premio nacional de posgraduados, por su Tesis de Maestría “La reinvención del uso de la Ayahuasca en los centros urbanos” –recientemente publicada en portugués–, es entrevistada por la socióloga Samira Marzochi acerca de su trabajo de investigación sobre esa “planta sagrada”, sobre el desarrollo de ese tipo de investigación en los medios académicos y sobre las implicaciones que su trabajo ha tenido.
La antropóloga, que ganó el premio Ancpos a la mejor disertación de maestría en 2001, lanza la 2ª Edición, revisada y ampliada, del libro “O uso ritual da Ayahuasca” (Labate y Sena Araujo compiladores, Campinas, Mercado de Letras/Fapesp, 2004, 2ª ed., 736 p.), considerada una referencia para el estudio de la ayahuasca (psicoactivo también denominado daime, vegetal, yagé (ayahuasca) o caapi), obtenido generalmente a partir del cocimiento del bejuco Banisteriopsis caapi y del arbusto Psychotria viridis, que contienen DMT). La bebida ha sido utilizada por poblaciones de la Selva Amazónica (indígenas, vegetalistas, mestizos y caucheros) y por tres grupos principales: el Santo Daime, la Unión del Vegetal-UDV y la Barquiña. A partir del inicio de la década de los ochenta, estas religiones cristianas se expandieron hacia los grandes centros urbanos brasileños y después hacia varios países del mundo.
MARZOCHI: ¿A qué atribuye Ud. el éxito de su libro? ¿Cree que hay un creciente interés académico por el tema, o este éxito se debe más a una gran curiosidad sobre la ayahuasca?
LABATE: Hicimos un tiraje inicial de mil ejemplares que, comercialmente hablando, no es mucho. Pero, para un libro académico, es razonable, teniendo en cuenta el tamaño (686 páginas). La primera edición se agotó en prácticamente 5 meses. Creo que muchos ayahuasqueros –población que no sobrepasa las quince mil personas en el Brasil– compraron la obra, que tiene también salida en el universo New Age en general. En promedio, el asunto alcanzó su apogeo en los años ochenta, pero continúa despertando curiosidad, pues está asociado a la “cuestión de las drogas” y de las “nuevas sectas religiosas”. Por ejemplo, apenas sobre el Santo Daime se están realizando en el momento, cuatro documentales nacionales e internacionales!
Al mismo tiempo, el tema de las religiones ayahuasqueras, aunque sea visto con cierta desconfianza en la academia (por ejemplo, es frecuente que las personas hagan chistes del tipo “¿Usted va a ofrecer el brebaje en la defensa?”), hay un interés creciente sobre el asunto. Las personas se están dando cuenta que esto está relacionado con importantes cuestiones teóricas, que van más allá de las simples descripciones de carácter local. Sumando los escritos sobre el Santo Daime, en las décadas de los 80 y 90, no sobrepasamos los dedos de las manos. Hasta hace muy poco tiempo, había solamente una tesis en el área de antropología sobre la Barquinha y otra sobre la Uniao do Vegetal. En los últimos seis meses, tuve conocimiento de unas diez investigaciones en curso sobre tales religiones, en áreas diferentes. Esperamos justamente que el libro sea un marco, en el sentido de dar visibilidad y consolidar la legitimidad de este campo emergente de estudios. Aunque parece haber un cierto entusiasmo con el lanzamiento de la segunda edición, confieso que es una incógnita cómo se venderá y si habrá otras en el futuro. Espero que sí… Un sueño nuestro es traducir el libro al inglés. En caso contrario permanecemos mudos. Pero esto es muy difícil.
MARZOCHI: ¿Qué es la ayahuasca para aquellos que estudian los psicoactivos, qué es para los que participan de los rituales religiosos que utilizan la bebida, y qué es para Ud.?
LABATE: Recientemente, participé como consultora de una serie que el programa Fantástico de “TV Globo” está haciendo, titulada Ritos Sagrados Brasileños. Filmamos un episodio sobre la Uniao do Vegetal – UDV, en Porto Velho (Rondonia), donde este grupo fue fundado en la década del 60, por José Gabriel da Costa, conocido como Maestro Gabriel. Pregunté a Maestra Pequenina, su viuda, hoy con setenta y cinco años, en referencia a los discípulos de la UDV, lo que era la burracheira (término a través del cual se denominan, en este contexto, los efectos experimentados a partir de la ingestión del brebaje). Ella me respondió de manera un poco cortante: “–¿Ud. ya la bebió?”; yo dije: “–Si”; ella entonces replicó: “–Entonces Ud. sabe”. Es claro que para los objetivos de la entrevista no era importante mi opinión sino la de ella, pero aprovecho ahora para una vengancita, haciendo lo mismo con Ud…
Bromas aparte, la respuesta de M. Pequenina indica, por un lado, que desde el punto de vista nativo es valorada la dimensión vivencial, subjetiva (por tanto, individual); y por otro, que la experiencia tiene un grado de inefabilidad. Es difícil responder de manera generalizante lo que es “la ayahuasca”. Un amigo curandero me contó, que un día dio la planta a un ciego (había nacido con una dolencia congénita y perdió la visión a los pocos años). Cuando terminó la sesión, el paciente estaba encantado. Le contó que había podido “ver”. ¿Cómo habrá sido su experiencia? (El ayahuasquero me explicó entusiasmado, “él dijo que vio la luna llena… y esa noche era de luna llena”. Le pregunté y no me supo decir si el ciego conocía anticipadamente el calendario lunar).
Como se sabe, la ayahuasca puede estar asociada a contextos de uso tan diversos como la guerra, la caza, la curación, la hechicería, la producción artística, los ritos de iniciación y de luto, el poder político y cósmico, los rituales religiosos cristianos, etc. Talvez una idea que los permea a todos, es que el mundo de la ayahuasca –de los espíritus, del sueño y de la muerte– es interpretado como la verdadera realidad, que controla esta otra, aparente, ilusoria. Ella es considerada una planta de conocimiento, de poder –un ser vivo, un espíritu-planta– que enseña y conforta, pero que castiga también.
MARZOCHI: En una reseña sobre su libro, publicada en la revista Horizontes Antropológicos, Marcelo Simao Mercante defiende una “antropología de la ayahuasca”. ¿Cómo es posible una antropología de algo que no es gente?
LABATE: No estudiamos la ayahuasca en sí misma, sino el sistema de representaciones en que está incluida. Por ejemplo, las formas narrativas del ciego descritas antes, determinada expresión artística influenciada por el uso de la bebida, la identidad cultural de un grupo indígena ayahuasquero, etc. No debemos reificar la entidad “Ayahuasca”, tomándola como una realidad preexistente, inclusive desde el punto de vista farmacológico, ella no es homogénea: hay varias combinaciones posibles de plantas (y variaciones internas en cada especie) que reciben, a su vez, nombres tradicionales diferentes.
Al investigar académicamente las plantas sagradas, no tengo la pretensión de responder las angustias o misterios existenciales del ser humano, solo investigar ciertos determinantes socio-culturales de la experiencia. Vale anotar, con todo, que para algunos esta comprensión intelectual de las cosas puede dar una sensación de pertenencia, de fortaleza espiritual, psicológica, existencial, o lo que sea, similar a la experiencia mística. Yo me incluyo en ese grupo de personas. Por eso, no veo dicotomía entre participación e investigación: creo que elegimos y estudiamos nuestros “objetos” para entenderlos mejor, pero también para conocer más de nosotros mismos. Desde niña tengo esta curiosidad sobre lo otro, y la sensación de que la experiencia de la alteridad es también una forma de encuentro con lo sagrado. Y en el caso de la ayahuasca, hay una alteridad cultural y otra de experimentación de temporalidades psicológicas alternativas. En fin, en una palabra, considero la antropología también una ciencia iniciática.
MARZOCHI: Algunas investigaciones sobre la sustancia tienden a conferirle una personalidad. Y más que eso, es como si la ayahuasca tuviera autonomía suficiente para caminar por voluntad propia: salir de la Amazonía, establecerse en centros urbanos brasileños y de ahí, hacia el resto del mundo. En ese proceso, los individuos serían apenas, – utilizando el lenguaje de la parasitología –, hospederos para la transmisión y expansión de la bebida (el agente).
LABATE: Veo que Ud. captó algo esencial acerca del mundo ayahuasquero, de lo que hablé antes un poco: la visión según la cual la bebida es habitada por una entidad, tiene voluntad propia, inteligencia y personalidad. La expansión de las religiones ayahuasqueras hacia el exterior también ha sido interpretada, por los nativos, a partir de un discurso que muchas veces adquiere contornos proféticos o mesiánicos (además si tenemos en cuenta que no en todos los países la ayahuasca posee status legal o definido). Es como si todo fuese conducido por la “fuerza divina”, por el “Poder”, por el “Maestro”. Muchas veces escuché narraciones sobre ayahuasqueros que viajaron al exterior llevando el líquido poderoso, y fueron interrogados y/o revisados por agentes aduaneros que “revisaron absolutamente todo menos la garrafa, que quedó allí inmóvil. Era como si ella fuera invisible!”.
El propio proceso de legalización del consumo del brebaje en Brasil, está lleno de historias entre bastidores que son fantásticas, y a veces poseen un tono igualmente esotérico, como, presiones que se deshicieron por encanto; episodios de autoridades políticas, militares, legislativas o religiosas, que inicialmente perseguían los cultos ayahuasqueros y acabaron adhiriendo a ellos, u ofreciendo protección oficial a sus líderes. Parte del mismo giro conceptual (talvez más fuerte en el contexto daimista) es la noción de que la ayahuasca poseería una forma de control propio sobre las diversas disidencias que surgen a partir de los grupos principales: “fulano abrió un punto del Santo Daime, pero la fuerza con el tiempo va a mostrar si la historia de él es verdadera o no. Si no es, la persona no aguanta, acaba desistiendo”. Es como si la legitimidad en el mundo real fuese directamente concedida por el Astral. En el plano social, a su vez, la diversificación de las formas de consumo de la planta es comprendida como parte de un proceso de expansión natural, inevitable, obvio. Pero sabemos que naturalizar la cultura no es una práctica exclusiva del mundo ayahuasquero.
MARZOCHI: Otra posibilidad de interpretación sería partir de la ayahuasca como “tecnología intelectual”, un modo particular de producir conocimiento. Usando metáforas de la cibernética, es como si la bebida fuese un software que explora espacios poco conocidos de la mente, fijándose como memoria y distribuyendo informaciones nuevas por una red de conexiones cada vez más amplia. En ese cuadro, el hardware no correspondería a la mente individual sino a una colectividad de individuos que, aún así, no superarían a la ayahuasca como sujeto. ¿Cuál es su opinión sobre esas ideas?
LABATE: Hay una tendencia cada vez más popular de unir el universo de las drogas psicoactivas con el de la alta tecnología. Una de las vertientes que se desarrolló puede ser simbolizada por el apóstol del psicodelismo Timothy Leary. En la década del 60, hizo varias experiencias con drogas alteradoras de la conciencia, aproximándose a escritores como William Burroughs, Allen Ginsberg y Aldous Huxley. Acabó siendo expulsado de Harvard, donde enseñaba psicología. Posteriormente pasó a interesarse por el desarrollo de software y por la Internet. De acuerdo con Leary estaríamos próximos a crear un link directo entre el cerebro y el computador, inaugurando una nueva especie, o Era de la humanidad. Filmó sus últimos días de vida en una “cámara de animación”, expuesta on line, y dejó encomendado el lanzamiento de sus cenizas al espacio sideral.
Todo el universo de las raves y de la trance music también evoca esta conexión entre tecnología virtual y drogas. El “éxtasis” parece ser la “niña de los ojos” del momento. Recientemente descubrí que en el propio medio ayahuasquero hay experimentaciones estéticas y tecnologizantes. Aquí mismo en Brasil tenemos noticia de un psiconauta que promueve seminarios internacionales de ciber-chamanismo, donde hay una fusión de plantas visionarias, compuestos psicoactivos y dispositivos de neurotecnología. Estos aparatos tecnológicos interfieren (a través de estimulación de sonido, luz, neuroeléctrica, etc.) en las ondas cerebrales (por ejemplo, la Nova Photosonix Pro, un sincronizador de ondas cerebrales). Tal combinación, se argumenta, potenciaría la navegación psíquica.
¿Cómo conceptos tradicionales de las ciencias sociales, como “trance”, “éxtasis”, “posesión” y “vuelo chamánico” pueden ser reinterpretados a la luz de estos nuevos experimentos? ¿Porqué los “beneficios de la ciencia” son exaltados sin implicar un abandono o superación simultánea de técnicas milenarias?; o ¿Porqué los científicos se representan cada vez más como “chamanes” y usan metáforas que describen a éstos como “tecnólogos de las sociedades primitivas”? ¿Cuáles aspectos terapéuticos y esquizofrénicos pueden ser identificados en la creación de nuevas identidades a través de la fusión del hombre con la tecnología o del viaje del chamán a otras dimensiones?
MARZOCHI: ¿No hay el riesgo de que al lado de estudios antropológicos sobre los diferentes usos rituales de la sustancia, se desarrolle paralelamente una gran mitificación de la ayahuasca, legitimada por instituciones de investigación en ciencia y en antropología?
LABATE: En efecto, las investigaciones ayudan, frecuentemente, a desarrollar una cierta mitificación (o mistificación) de la ayahuasca. Podemos especular en varias direcciones para entender esto. Una de ellas es que, al estudiar un objeto fascinante (en el sentido de aquello que causa extrañeza), absorbemos parte de esa fascinación, nos volvemos una especie de coautores de aquella realidad. Por ejemplo, un etnólogo que traduce a un idioma occidental un mito indígena hasta entonces desconocido, gana para sí un aura especial, que trasciende el status de mero investigador o traductor. Recuerdo que una vez asistí a una charla de un antropólogo en Europa, que criticaba las religiones ayahuasqueras brasileñas, enalteciendo los usos estrictamente indígenas de la planta (los contextos mestizos tampoco estaban bien valorados en su ranking de autenticidad). Ahora, si apenas remotos chamanes de la Amazonía son legítimos herederos de esta tradición –y el investigador es uno de los pocos que tienen oportunidad de beber en aquella fuente– entonces él se convierte en una especie de portero, de mensajero, o de “elegido”. Fuera de la academia, tales discursos han creado, como sabemos, antropólogos-magos, brujos o gurús. Dentro del medio académico, puede tener que ver con el establecimiento de un poder simbólico en la lucha por la territorialidad académica, por la apropiación de ciertos objetos de estudio, por financiamientos, etc.
Otro aspecto debe ser tenido en cuenta. A veces el investigador se ve delante de un dilema político y ético. Termina por omitir o atenuar, consciente o inconscientemente, dimensiones oscuras de la experiencia (por ejemplo, eventuales brotes psicóticos que pueden emerger, u otros aspectos conflictivos que involucran personajes y prácticas del universo ayahuasquero), porque tales factores pueden ser apropiados de manera perversa por los prohibicionistas, incansablemente dispuestos a impedir el derecho de libre expresión religiosa o, para algunos, de autoprogramarse químicamente. Así, en la tentativa de mostrar el lado racional, estructurado y “positivo” de estas prácticas tan estigmatizadas y perseguidas, puede acabarse cayendo en el error inverso, que es el de mitificarlas.
También podemos trazar paralelos con otros objetos de las ciencias sociales: imaginemos un análisis etnológico sofisticado que revele los mecanismos de construcción de la identidad y autenticidad de determinado grupo indígena. Pero dicha población está en lucha judicial con el Estado por sus tierras, que dependen del reconocimiento de su “indianidad”… Al deconstruir mitos fundadores, podemos convertirnos en inconvenientes política y simbólicamente para nuestros objetos. Al mismo tiempo, al dar ropaje científico a sus anhelos, o simplemente crear interpretaciones consideradas interesantes por los nativos, talvez el investigador cambie una referencia interna, o tenga los análisis apropiados en las disputas simbólicas presentes en este campo. Todo esto no es menos válido en contextos legales que autorizan apenas los usos “tradicionales”, “indígenas”, “rituales” o “religiosos” de ciertas sustancias psicoactivas.
MARZOCHI: ¿Para estudiar los rituales que rodean el consumo de ayahuasca es imprescindible beberla? ¿Sería superficial un estudio que se limitase a comprender el modo como grupos sociales se organizan en torno del elemento ayahuasca?
LABATE: Discutí esto largamente en la introducción de mi libro “La reinvención del uso de la ayahuasca en los centros urbanos” (en prensa). Históricamente, creo que la mayoría de los investigadores del área de las ciencias sociales ha bebido la ayahuasca (por lo menos una vez), pero yo no tendría una respuesta-normativa para este tipo de cuestión: depende de la persona, del contexto y de los objetivos de la investigación. Hay excelentes obras de investigadores que tienen fama de haber tomado muy poca ayahuasca, y también escritos académicos malos de usuarios militantes. De cualquier forma, observo que parece haber una presión de los ayahuasqueros, más o menos explícita, para que el investigador participe normalmente de las ceremonias y, en el caso de no estar dispuesto a hacerlo, talvez el acceso a dimensiones relevantes de las comunidades les sea negado.
Una cosa que me ha irritado últimamente es observar una vulgarización de la práctica antropológica. Una gran cantidad de estudiantes de áreas diversas (que probablemente ven una asignatura de antropología), me han buscado con la intención de hacer “investigación” en los grupos, como si la “observación participante” se redujese a una visita a donde se bebe ayahuasca, tomar algunas fotografías y redactar un pequeño relato de la experiencia!
MARZOCHI: Para Enrique Soares Carneiro, la expansión del uso de la ayahuasca ha sido un fenómeno importante en la última década. ¿A qué atribuye Ud. esta expansión? ¿Estaría el fenómeno de la ayahuasca relacionado con lo que se podría llamar una creciente “conciencia ecológica”?
LABATE: La cuestión de la adhesión de la clase media urbana a los cultos del Santo Daime y de la Uniao do Vegetal, ha sido estudiada por varios autores, que argumentan que la expansión está relacionada con una crítica cultural de la modernidad, con una agudización de las contradicciones de la vida moderna y de los principios que la fundan. En mi libro cito autores como Giddens, que afirma que existe una relación integral entre la modernidad y la duda radical. Ligada a la multiplicidad de escuelas, a la especialización, la modernidad impone la pregunta “¿cómo debo vivir?” en términos cotidianos, fortaleciendo un sentido de “identidad” en cada individuo. Hay una búsqueda constante de nuevos tipos de terapia –el self se torna en un proyecto reflexivo–. Argumenté que el uso urbano de la ayahuasca está siendo progresivamente vinculado a un proyecto de autoconocimiento, en consonancia con el énfasis contemporáneo, casi obsesivo, de la “búsqueda de sí mismo”.
Sin duda, otro aspecto importante de la expansión de éstas religiones hacia los centros urbanos tiene que ver con un cierto llamado de la “naturaleza” y de lo “natural”. Algunos autores han demostrado cómo la consolidación del periodo moderno –o aparición de un nuevo orden industrial, o crecimiento urbano, o separación entre mundo urbano y rural– produjo una nueva sensibilidad ecológica. Justamente cuando la naturaleza pasa a ser tratada más intensamente como objeto, emerge el discurso de la naturaleza como sujeto, como alteridad, que debe ser respetada en sí misma, independiente de su utilidad para el hombre. Especialmente en el movimiento de la Nueva Era, ambiente donde estas religiones tienen alguna popularidad, es importante el tema de una espiritualidad ecológica y holística. No esta demás recordar que los grupos ayahuasqueros, dentro de este “espíritu del tiempo”, se autorepresentan como ecológicos, amazónicos, etc.
MARZOCHI: ¿Qué tipo de impacto puede causar sobre las ciencias sociales la idea “nativa” de que la ayahuasca es una “entidad espiritual inteligente”?
LABATE: La pregunta es buena, y difícil de responder. Las ciencias sociales están insertas en el pensamiento occidental y como tal también operan a partir del presupuesto de que existe una separación entre naturaleza y cultura, o de una naturaleza universal a partir de la cual se elaboran diversas culturas. Para las ontologías amazónicas, al contrario, hombres, plantas y animales tienen una esencia cultural común, son todos humanos: hay una unidad de espíritus y una diversidad de cuerpos (“naturalezas”), como apuntan autores como Eduardo Viveiros de Castro. El perspectivismo amerindio y otras nuevas epistemologías, llaman la atención acerca de la necesidad de pensar sobre los “contextos hacedores de contextos” o “contextos de los contextos de aprendizaje”, secuencias más amplias en las cuales todos los paradigmas se enganchan. Tomar en serio nuevas formas de racionalidad y de comunicación no-humanas, implicaría repensar todas las fronteras entre lo humano y lo natural; entre lo animal, lo humano y la máquina; entre cuerpo y mente; entre natural y artificial; entre físico y no-físico; entre sujeto y objeto, etc. Por ejemplo, revisar todo el sistema jurídico occidental, que parte de un imaginario según el cual la conciencia (y la subjetividad) del self tiene que equivaler necesariamente a un cuerpo físico. En el caso de la experiencia con la ayahuasca, el yo se puede desdoblar y viajar a otras multidimensiones. Por otro lado, si las plantas son seres inteligentes, ¿cómo establecer quién es de hecho el “autor” (y propietario) del saber sobre las especies vegetales o de los cantos chamánicos? En esta óptica, la identidad personal gana una especie de irrelevancia, diluyéndose en proceso interactivos más amplios, que vuelven urgente el desarrollo de una noción de interdependencia y responsabilidad universal más fuerte.
Por: Samira Feldman Marzochi
Traducción: Ricardo Díaz Mayorga
http://www.visionchamanica.com/estados-modificados-de-conciencia/plantas-inteligentes
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